导语_士志于道_中国士人的故事

时间:2019-06-23  栏目:历史故事  

导语_士志于道_中国士人的故事

诸子立说,坐而论道,从礼乐话语中转换出脱离政治权力的文化权力话语,这是士人出现后的第一个变化。

公元前七七一年,镐京沦陷,存在了三百五十多年的西周灭亡。第二年迁都洛邑(今洛阳),历史进入东周,直到公元前四零三年韩赵魏三家分晋,春秋时代结束,历史进入战国时代。周朝在春秋之前为贵族社会,春秋、战国至秦代为第一个大转型期,大概用了六百年,出现了“周秦之变”,历史从封建贵族社会进入士人平民社会。

逐渐礼崩乐坏的周朝文化,核心是“礼乐”二字。“礼”是政治准则,又是道德规范。士人稔熟周礼文化,既然周朝政治准则失范了,便从中剥离道德话语,留为自己考虑和参与政治的准则,这就是“道”。

“士人之道”的确立,对士人成为一个相对独立的社会阶层起了合法性作用。在西周的礼乐文化中,最高的价值范畴“天”、“天命”、“上帝”等,都是至上之神的代名词,并没有一个抽象概念作为一切价值的本原。到了儒士这里高扬为一个形而上的道,作为人世最高价值本原和万事万物之本体。由此,士人在理论和实践中拥有了话语权:立法权和阐释权。

孔子那里,道大体有三层含义。一是指贯穿万事万物的根本法则,是天地之间的最大奥秘所在。孔子描述其于人生的地位,说“朝闻道,夕死可矣”,[1]朱熹则将其抽象化、普遍化,提出这个道是天下“事物当然之理。苟得闻之,则生顺死安,无复遗恨矣”。[2]二是指具有合理性与合法性的国家政治制度和政策。孔子说:“天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也。”[3]又说:“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。”[4]还说“宁武子邦有道则知,邦无道则愚。其知可及也,其愚不可及也”,意思均同。这个道就是指国家政治状况。三是君子为人、立身行事的准则。(www.tshiny.cn)但东方的“道”不是西方的“规律”。中国的“道”不是与人无关的客观存在,而是人们在浓浓的现实关怀过程中生成的主观情性、人伦境界和人文价值。以儒学为例,士人做学问的目的不是向外探索自然知识,而是追求人生知识,方法是向内用力,“行有不得者,皆反求诸己”。[5]士人获得道是通过“正人心”来完成。由于“人心”的善变性,作为对“道心”的体验并不能直接形成条理,则要主观意志上加以“正”。“正人心”是在获得道的过程中,辅以一个中介作为砥砺“道心”生成的手段。比如,以考据学问为手段,通过对“字”与“词”的阐释、注疏和整理,渐渐达到对道的体验。道便是这个“修养”过程中生成的性格。孟子的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,[6]这个大丈夫之道,便是“正人心”而来的君子理想人格,“是人性乞求文明生活的一种基本潜能,而在历史中逐渐展现的。”[7]

总而言之,中国的道是伦理性的,是主客观统一的,是修养的结果;西方的规律是科学性的,是纯客观的,是不以人的意志为转移的。中国的道是东方的人伦,不似西方的物理。这一点,是中西文化区别的起点。

什么是道产生的背景?西周以往,王官学是一家独大;东周以来,礼失求诸野,诸子学是众声喧哗。王官学作为官方意识形态,不允许出现多元共存现象,在价值取向上只能是一个严密的整体。诸子学则是在竞争中存在,在竞争中发展的,因此天然地就是“各道其所道”的。这些人中,那些把“道”当作操作问题探索的,成为第一批制度改革家;那些把“道56aiav”作为形而上学问题探索的,成为第一批哲学思想家。

道这个词,原本在王官学语境中并没有形而上色彩,除了“道路”、“言说”等自然义项外,只是指技艺、方法而言;只有在诸子学语境中,这个语词才被赋予形而上意涵,从而被用来指涉宇宙人世之总体规律、法则、治国理念、总体价值观等,成为宏大叙事。譬如“老庄之道”、“孔孟之道”、“道可道,非常道”[8]之道、“天下有道则见,无道则隐”[9]之道等。这意味着,在诸子学语境中,道其实成为一家之说的总名,成了一种标志性文化符号。道的产生,除了政治松弛,还有学理原因。庄子云:

世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声,果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知。而世岂识之哉![10]

老庄基于否定周代贵族程序化、仪式化话语建构的思想倾向,认为书与言不是用来表现贵族教养的,否定了贵族整体文化符号。他分析它们的背后,还隐含着更加深层的形而上的根据——道。道作为天地宇宙与人世间万事万物之本根、一切价值之本源,标举了“诸子学”区别于“王官学”的根本特征。老庄阐述了“书”、“语”、“意”、“言”,以及“不可以言传”者之间的关系,由此在诸子学的话语系统中,“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位,成为诸子话语系统的价值依据。

道是春秋诸子的专属话语,提供了士人阶层的社会权力和文化符号意义。道的资源有二:一个是历史知识,一个是结构知识。就春秋时代来说,所谓历史知识,就是“出于王官”,对先在的西周思想资源进行反思和批判;所谓结构知识,就是“针对各诸侯国的具体政治需要”的理论建构。凭借历史知识和结构知识,士人坐而论道,各道其所道,为社会提供知识、思想和信仰的依据——道。“道”是士人的文化符号,“论道”是士人的价值,“坐而论道”是士人阶层的社会合法性。“道”也是士人的理想性话语,与“势”构成对抗冲突关系。作为一个专事精神生产的社会阶层,其所拥有的道,与社会“知识”、“价值观”、“理想”、“文化”、“思想系统”、“精神领域”互动。“道”位于上层建筑,就必然与代表现实权力系统的“势”构成某种紧张关系。所以,道与势的对抗冲突是必然的。诸子以“道”对抗“势”,实质是执守心中的社会理想。譬如“三代”、“大同”,这些理想永远高悬头顶,并不是现实中的具体存在。士人的道是现实中人与社会不可企及的理想高标,是一个向量。

故士人坐而论道,这“道”所表征的先秦诸子之学,是呼吁不存在的社会理想,是想借助于话语建构来实现社会现实的改造。围绕着“道”的学问,则根本上是一种创造性想象,或者说近似于一种“批判理论”。[11]

道是怎样生成的?话语是士人立身行事的工具和依凭。儒家士人在西周礼乐文化的转换中获得话语工具、话语行为,以及由其带来的话语权力、话语权威,并将其浓缩为一个具有无限生成性的“道”。掌握了道,士人就掌握了立法和阐释的权力,获得了立法者和阐释者的地位,以之就掌握了与君权对峙,乃至驾驭君权的保证。士人独掌“道”这个权力和地位,一直传衍几千年,中国文化社会不动摇,这是诸子士人的大智慧、大功力和大善行。

那么,这个传承几千年的“文化权力话语”,是如何在春秋时代产生和获得的呢?这是在一个旧文化空间破坏,新文化空间产生的缝隙间争取来的。春秋之末,诸侯国之间的竞争所导致的一个重大事件是西周礼乐制度遭到破坏。西周以血亲为纽带的宗法制社会,原本是不允许内部竞争存在的。礼乐属于一体文化,《左传》记载臧哀伯谏纳郜鼎道:

衮冕黻珽,带裳幅舄,衡紞纮GF8A2,昭其度也;藻率鞞鞛,鞶厉旒缨,昭其数也。……夫德俭而有度,登降有数。[12]

说礼服、礼帽,蔽膝、玉圭,革带、裙子、绑腿、鞋子、横簪、冠绳、纽带、冕布各不相同,这些是为了表明法度;玉垫、刀饰、衣带、飘穗、旗帜及马胸前的装饰品各不相同,这些是为了表明等级尊卑。西周一事一物都有严格法度和礼数。“衮冕黻珽,带裳幅舄”这些穿戴形式,是“用以炫耀地位和富有的纯形式”,是能指;所指是“德俭而有度,登降有数”这些礼数,是礼、礼文化和政治内容。形式上“和同”、“别异”,是为了达到巩固合法化社会秩序的目的。而到了东周,王道废弛,诸侯国之间出现竞争,礼乐的形式秩序依然,而内容开始出现空白,能指与所指之间出现松动、破裂。问题是,原有的王官之学对这个空白,不能给予解释与回答,遑论弥补;在野的私学和诸子百家有这个能力,提出了一套新的话语,并源源不断地填补、充实这个空白。旧的文化空间废圮的同时,新的文化空间56aiav逐渐产生。这个新的文化空间,就是私学和百家争鸣。私学集教育、交流、辩论、结社于一体,是真正的学术思想产生的温床,是孕育社会良心的摇篮,是第一级文化空间。私学之间产生学术碰撞,导致百家争鸣,是第二级空间。正是这两种文化空间,促使士人阶层完成了从礼乐文化向诸子文化的转换。所以,战国之初发生的另一件重大事件,就是新的文化空间的产生。新的文化空间改造西周精神文化领域,发生了将周代贵族的制度文化转变为士人阶层的乌托邦精神的改变。

这是春秋时代一件最为重大的文化事件,士人话语系统从礼乐文化中分裂出纯粹话语。伴随着文化转型,社会需要承载新文化的阶层。由此产生了社会转型,转型中新诞生的社会中间阶层便是民间知识阶层,即儒家士人小圈子。他们以西周文化传统为言说的材料资源,以社会转型需求为言说的设计方案,创建了一套专属的权力话语系统。譬如诗,作为王官之学,原是贵族文化的重要组成。赋诗唱和,反映贵族风雅。《汉书·艺文志》记载道:“古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感,当揖让之时,必称诗以喻其志,盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰:‘不学诗,无以言也。’”[13]说王官之学教育下,贵族卿大夫交往,以《诗》喻志,“制礼作乐”,可以别异人物;亦可以“谛视”礼乐等重大政治活动,以呈观家邦和同。“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”[14]诗之所以是“可以观”的,不仅在于春秋时代的《诗》具有付诸视觉形式的具象的艺术意味,更在于诗具有“王者所以观风俗,知得失,自考正”的抽象政治意义,即以“诗三百”为代表的诗歌包含艺术上可以观赏与政治上可以观察的双重意义,服务于典章礼乐的政治目的。[15]诗既是制定文化关系的系统,更是确立政治联系的制度,文化与政治、仪式与话语、行为与观念浑然一体。总之,诗有着实际的官方意识形态和物质存在内容。而到了私学在野时代,诗则与乐舞分家,改造析分为独立存在的纯粹文化。先具体地对礼乐文化进行剥离转换,再整体地对制度文化进行剥离转换。一是精神与物质相剥离,由物质性向精神性形式转换;二是政治与伦理相剥离,由政治性向伦理性的价值内容转换。这样,原本与国家制度融合无间的西周文化,剥离中侧重精神形式和伦理内容的纯文化,生成为士人纯粹文化系统。《汉书·艺文志》记载,由于出身、经历的不同,所吸取的西周文化资源的侧重点的不同,生成了不同的诸子文化系统:

“儒家者流,盖出于司徒之官”,“道家者流,盖出于史官”,“阴阳家者流,盖出于羲和之官”,“法家者流,盖出于理官”,“名家者流,盖出于礼官”,“墨家者流,盖出于清庙之守”,“纵横家者流,盖出于行人之官”,“杂家者流,盖出于议官”,“小说家者流,盖出于稗官”……[16]

从此,士人完成了文化系统与政治系统的分离,没有政治权力的布衣之士却拥有着文化权力。中国历史上第一次出现了与现实的政治体制拉开一定距离的文化系统。

在前一个系统性的分离中,士人阶层完成了文化系统与政治系统的分离,产生了文化话语;接下来,在后一个实践性的分裂中,士人阶层对实际话语作政治行为与文化行为的分裂,产生文化话语权力。

依着“士志于道”的原则,西周的礼乐政治被儒家士人大大理想化,将原初民主文化猛推了一大步;又依着“士据于德”的原则,西周的礼乐文化被儒家士人大大伦理化,向朴素的心性深度内在地拐了一个弯。孔子是将“礼”作为个人修身的准则来理解的,认为—个人的道德自觉性乃是实现社会价值秩序的前提条件。这显然与“礼”的本来意义有着根本性区别。在儒家权力话语作用下,大家公认“礼”是最为合理的价值秩序,“礼”的实现就意味着天下太平。在孔子的眼中,“礼”遭到破坏的主要原因是自君主而下的贵族阶层放纵了自己的私欲而忘记了公德,采取的措施是“复礼”必先“克己”。这样一来,“礼”也就不再是外在强制性规范,而成了个人内在修养所达到的结果。由此,西周的礼乐文化就被以孔子为代表的儒家士人内在化了,从物质性的现实社会制度变为精神性的道德价值观念。再通过“士依于仁”的原则,西周的礼乐精神被儒家士人用来构建和谐社会关系,用来塑造个人理想人格。就这样,士人阶层以一己之长的文化话语方式,借助话语本身具有的影响改造人心的功能,提供重新安排社会秩序的话语承诺。事实是,儒家士人通过没有任何物质力量依托的话语,合理合法改造人的心灵,重新安排了抵达合理社会秩序之途。依据这个新的抵达社会秩序之途而达致“平天下”,这是儒家士人的宏图大略,也是士人乌托邦精神的最充分的体现。[17]

就这样,西周实际的政治行为到了春秋儒家士人这里,已经蜕变为一种文化的权力话语行为,产生了强大的影响力。换言之,春秋社会转型,中国的政治与思想发生了一个根本性的转向:从尧舜文武所代表的政道合一,转向以孔孟朱王所代表的政道(治教)两分。统治者承续政统(治统)、士阶层承续道统(教化)。一方面道统逻辑上高于政统;另一方面道统在政权合法性建构中有现实作用。政教分离助益了士人阶层成为实际真理的掌握者,士人也具备批判政统及其代表者帝王的合理性。政教分离中生产的一套文化理念和话语权力,支撑中国士人安身立命于世界,计有两千余年。

周朝旧秩序的松动瓦解,为被压迫和被剥夺的人廓开了一个自由、开放的空间,结果导致了一场逾五百年之久的文化大动荡、社会大挪移。最终,核心是一场大变革与大讨论。当诸子的话语转换完成了“文化系统”与“政治系统”的分离,便确定了士人阶层的干预策略,即以文化学术的形式达到政治干预之目的。这就是以儒家为主的士人阶层最伟大的历史贡献。当新文化的原创者成为不同社会需求的言说者,思想学术上的“诸子百家”就相应形成了。由此,导致中国古代第一次文化学术的大繁荣,形成了“百家争鸣”。

这是中国古代的第一次思想骚动,也是中国历史上极其伟大的思想骚动。所谓百家,实际不过约二十家。除了儒家之外,最值得注意的还有道家和法家。道家对世俗的权威无好感,认为“圣人不死,大盗不止”。[18]他们无视各种威迫或利诱,愿意回归到原始的简朴,抵抗各种侵害自由的措施,所以道家有泛神主义、抒情主义和无政府主义的趋向。道家思潮对政治之狂澜不能挽救,只能使明达的人退而为隐士。以后,道家以一种“到自然去”的指向56aiav,策励艺术家和诗人,也在不少农民造反的场合里赋予大众性,成为解放的意识。法家和欧洲十八世纪实证主义的法理学家很像。他们认同法律是统治者意志的延伸,可以不受习惯的羁绊,也不受世俗的道德约束。但是法家通常支持专制独裁者,以赏罚为不二要义,而专制独裁者的法律不外军法和戒严法。[19]所以,除儒家之外,诸子学说未给私人领域以充分的尊重与保护。法家以国家公利来吞噬私人领域,把个人当作帝国机器运转的56aiav螺丝钉;墨家的兼爱更像宗教关怀而缺乏制度设计;道家的超越缺乏公共价值的追求,小国寡民的理念也与构建公共领域的理念格格不入。[20]

然而,春秋时代毕竟是一个伟大的时代,为后来的中华世界定下了关于知识、思想和信仰的方向。百花齐放、百家争鸣,乃是春秋战国时代的一个绚烂旋律。百家争鸣,源于“王官之学散为百家”;[21]百花齐放,则是借助学术以谈政治。百家争鸣,乃诸子百家争霸,著书立说,是要在乱世中寻找合适的治国模式。从政治历史经验,而非宗教神秘体验的总结中,春秋诸子系统提出了如何对待“据乱世”、怎样抵达“升平世”和“太平世”之治国之道。

注释

[1] (春秋)孔子:《论语·里仁第四》,中华书局,2006

[2] (南宋)朱熹:《四书章句集注·论语集注·里仁篇第四》,辽宁教育出版社,1998

[3] (春秋)孔子:《论语·泰伯第八》,中华书局,2006

[4] (春秋)孔子:《论语·公冶长第五》,中华书局,2006

[5] (战国)孟子:《孟子·离娄上》,王常则注,山西古籍出版社,2004

[6] (战国)孟子:《孟子·滕文公下》,王常则注,山西古籍出版社,2004

[7] (美)余英时:《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究》,华世出版社(台北),1997,第49—50页

[8] (春秋)李耳:《老子·第一章》,山西古籍出版社,卫广来译注,2003

[9] (春秋)孔子:《论语·泰伯第八》,中华书局,2006

[10] (春秋)庄子:《庄子·外篇 天道第十三》,安继民注,中州古籍出版社,2008

[11] 李青春:《从王官之学到诸子之学》,《人文杂志》,2012年第5期

[12] (清)吴楚材、吴调侯:《古文观止·卷一 臧哀伯谏纳郜鼎》,上海古籍出版社,2010

[13] (东汉)班固:《汉书·卷三十 艺文志第十·诗赋略序》,浙江古籍出版社,2000

[14] (春秋)孔子:《论语·阳货第十七》,中华书局,2006

[15] 傅道彬:《“诗可以观”——春秋时代的观诗风尚及诗学意义》,《文学评论》,2004年第5期

[16] (东汉)班固:《汉书·卷三十 艺文志第十·诸子略》,浙江古籍出版社,2000

[17] 李春青:《论中国古代士人乌托邦精神的原始生成》,载《诗与意识形态》,北京大学出版社,2004

[18] (春秋)庄子:《庄子·外篇 胠箧第十》,安继民注,中州古籍出版社,2008

[19] (美)黄仁宇:《中国大历史·第二章 亚圣与始皇》,三联书店,2007

[20] 宋石男:《古代中国的个人尊严和自由》,《南方都市报》,2012-8-31历史评论专栏

[21] (美)余英时:《士与中国文化·一、古代知识阶层的兴起与发展·(五)》,上海人民出版社,2003

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